Шаманизм. Архаические техники экстаза - Мирча Элиаде

Название:
Шаманизм. Архаические техники экстаза
Форматы:
PDF
FB2
DJVU
Размер:
0.38 КБ
35
Скачать
Наскільки нам відомо, пропонована увазі читача дослідження є, мабуть, першою спробою охопити весь комплекс шаманізму і визначити його місце в загальній історії релігій, - це вже саме по собі говорить про неминуче недосконалості, неточності і ризик розпочатої нами роботи. Сьогодні ми володіємо масою матеріалів, що стосуються різних типів шаманізму: сибірського, північно - і південноамериканського, індонезійського, народів Океанії і т. д. З іншого боку, ряд у багатьох відношеннях чудових робіт поклав початок этнологическому, соціологічним і психологічного дослідження шаманізму (або, точніше, його окремих типів). Однак крім декількох гідних уваги винятків - ми маємо на увазі насамперед праці Харвы (Хольмберга) про алтайському шаманізмі, - багато автори великої літератури по шаманізм знехтували інтерпретацією цього надзвичайно складного явища в рамках спільної історії релігій. Тому ми спробували осмислити і представити шаманізм саме з точки зору історика релігій. Нам чуже намір зменшити значення серйозних досліджень, проведених з точки зору психології, соціології або етнології: на нашу думку, без них неможливо розуміння різноманітних аспектів шаманізму. Однак ми вважаємо, що залишається місце і для іншого підходу, який пропонується читачеві на наступних сторінках. Автор, який вивчає шаманізм як психолог, буде схильний вважати його насамперед проявом психіки в стані кризи або навіть регресу; він не забуде порівняти його з деякими ненормальними психічними станами або віднесе до психічних хвороб истероидной або епілептоїдної структури. Пізніше ми пояснимо, чому ототожнення шаманізму з якої психічною хворобою здається нам неприйнятним. Залишається, однак, певна (і істотна) проблема, на яку психолог завжди, і не без підстав, буде звертати увагу: шаманське покликання, як і будь-яке інше релігійне покликання, проявляється через кризу, тимчасове порушення психічної рівноваги майбутнього шамана. Всі спостереження і аналізи, які по цій проблемі вдалося зібрати, надзвичайно цінні: вони показують, можна сказати, у живому вигляді, як в психіці відображається те, що ми назвали «діалектами иерофании»: радикальне відділення profanum (мирського) від sacrum (священного) і обумовлений цим прорив дійсності. Звідси зрозуміло то важливе значення, яке ми надаємо подібного роду досліджень по релігійної психології. У свою чергу, соціолог займається громадською функцією шамана, жерця, мага: він досліджує становлення престижу, обумовленого магічними здібностями, його роль в соціальному механізмі, відносини між релігійними та політичними лідерами і т. д. Соціологічний аналіз міфів про Першому Шамана чітко показує виняткове положення найдавніших шаманів в деяких архаїчних товариства. Соціологія шаманізму чекає свого засновника і буде зарахована до найважливіших частин загальної соціології релігії. Історик релігій повинен враховувати результати всіх цих досліджень: у поєднанні з психологічним аналізом - який надають психологи - соціальний аналіз, у найширшому розумінні цього слова, підсилює людську та історичну конкретність матеріалів, над якими треба працювати історику. Цей конкретний внесок ще більш збагачують дослідження етнолога. Этнологическим монографій належить з'ясувати місце шамана в його культурному середовищі. Існує небезпека, що справжня особу, наприклад, чукотського шамана не буде зрозуміла належним чином, якщо читати про його подвиги, але нічого не знати про життя і традиціях чукчів. Этнологу ж слід дати вичерпний аналіз шаманського вбрання і бубна, опис сеансів, запис текстів і мелодій і т. д. Поставивши завдання встановити «історію» того або іншого елемента шаманізму, наприклад бубна або вживання наркотиків перед сеансом, етнолог (а в даному випадку також компаративист і історик) покаже нам рух цього елемента в часі і просторі; по мірі можливості він окреслить вогнище, етапи і хронологію його розповсюдження. Іншими словами, етнолог також стане «істориком», незалежно від того, споживе він або відкине метод культурних циклів Гребнера - Шмідта - Копперса (Graebner - Shcmidt - Koppers). У всякому разі, поряд з прекрасною чисто описової етнографічної літературою ми тепер маємо багатьма працями з історичної етнології. В обширній «сірої маси» культурних фактів, що належать до так званих народам «без історії», ми починаємо більш чітко розрізняти певні силові лінії, починаємо помічати історію там, де звикли зустрічати « N aturvolker», «первісних» або «диких» людей. Немає сенсу тут підкреслювати величезні заслуги, які історична етнологія вже має перед історією релігій. І все ж ця наука не може замінити історії релігій, завдання якої полягає в тому, щоб об'єднати результати як етнології, так і психології та соціології; історія релігій і має власну методику досліджень, і підходи, складові її специфіку. Культурна етнологія з успіхом може, наприклад, з'ясовувати взаємозв'язку шаманізму з певними культурними циклами або з поширенням того або іншого виду шаманізму; однак вона не здатна розкрити глибинний сенс усіх цих релігійних явищ, з'ясувати їх символіку і встановити їх місце в загальній історії релігій. Зрештою, саме на історика релігій покладено завдання остаточного синтезу всіх окремих досліджень шаманізму і формулювання цілісного розуміння, яке стало б одночасно і морфологією, і історією цього складного релігійного явища. Тут доречно, однак, уточнити, яке значення в подібного роду дослідження слід додати «історії». Як ми вже неодноразово зазначали в попередніх працях (більш докладно про це йтиметься в підготовлюваний до виданню додатковому томі до «Трактатом про історії религий»), історична обумовленість релігійного явища хоч і надзвичайно важлива (кожен людський факт є, зрештою, історичним фактом), вона все ж не вичерпує його повністю. Наведемо лише один приклад: алтайський шаман, здійснюючи ритуал, підіймається на березу за заздалегідь приготованим перекладинам: береза символізує Древо Світу, а перекладини представляють різні Небеса, які шаман повинен пройти під час свого екстатичного подорожі в Небеса; досить імовірно, що космологічна схема, включена в цей ритуал, має східне походження. Релігійні ідеї античного Близького Сходу поширилися далеко вглиб Центральної і Північної Азії і в значній мірі вплинули на сибірський і центральноазіатський шаманізм, надавши йому його нинішній вигляд. Це хороший приклад того, яким чином «історія» може розповісти нам про поширення релігійних ідеологій і технік. Але, як ми вже зазначали вище, історія якого-або релігійної явища не може відкрити все, що криється в самому факті існування цього явища. Немає ніяких підстав припускати, що вплив східної космології і релігії виробило у алтайців ідеологію і ритуал сходження в Небеса; подібні ідеології та ритуали зустрічаються майже в усьому світі, в тому числі і в регіонах, де давньосхідні впливу a priori виключені. Більш ймовірно, що східні ідеї тільки модифікували ритуальну формулу і космологічний сенс сходження в Небеса; саме сходження, вочевидь, є феноменом первинним, тобто властивим людині як такого в його початкової цілісності, а не як історичного суті: доказом є сни, галюцинації і образи, що відносяться до ідеї вознесіння на Небо і зустрічаються у всьому світі поза всякою «історичною» або інший обумовленості. Всі ці сни, міфи і ностальгії, центральною темою яких є вознесіння або політ, неможливо пояснити на підставі лише психологічних факторів; завжди залишається якась ядро, що не піддається поясненню, і це незрозуміле і неустранимое щось вказує, можливо, на справжнє становище людини у Космосі, положення, яке, - ми наполягаємо на цьому - не є лише «історичним». Таким чином, займаючись дослідженням історико-релігійних фактів і намагаючись, по мірі можливості, упорядкувати свої матеріали в історичній перспективі - єдиною, яка гарантувала б їх конкретний характер, - історик релігій не повинен забувати, що факти, з якими він має справу, виявляють, в остаточному підсумку, граничні стани людини і ці стани вимагають розуміння і пояснення. Ця праця по розшифровці глибинного змісту релігійних явищ по праву належить виконати історику релігій. Психолога, соціолога, этнологу і навіть філософу або теологу, безсумнівно, теж є що сказати - у кожного з них власне бачення і методи; але тільки історик релігій найбільш компетентним у значенні релігійного як такого факту. З цієї точки зору історик релігій також відрізняється від феноменолога, оскільки останній по суті відмовляється від порівняльного аналізу: він обмежується «наближенням» і отгадыванием релігійного змісту даного явища, тоді як історик релігій прагне до розуміння явища тільки після попереднього належного порівняння його з тисячами подібних або dissimilar явищ, після знаходження його місця серед них: а ці тисячі явищ розділяє як простір, так і час. З цієї ж точки зору історик релігії не задовольниться просто типологією або морфологією релігійних фактів. Він прекрасно знає, що «історія» не вичерпує релігійного змісту факту, але він тим більше не забуває, що завжди саме завдяки занурення в історичний контекст - у широкому значенні цього слова - у релігійному факт виявляються всі його аспекти та значення. Іншими словами, історик релігії використовує всі історичні прояву релігійної феномена, щоб розкрити те, що «хоче сказати» цей феномен: з одного боку, він прив'язаний до історичної конкретності, однак з іншого він намагається прочитати те транс-історичне, що відкриває релігійний факт через історію. Немає сенсу тут зупинятися на цих методологічних засадах; щоб належним чином їх викласти, потрібно набагато більше місця, ніж дозволяє передмова. Тим не менш зауважимо, що слово «історія» іноді призводить до непорозуміння: адже воно може позначати як історіографію (процес написання історії чого-або), так і виключно «те, що трапилося» в світі. У свою чергу, це друге значення терміну має кілька відтінків: історія в значенні того, що сталося в якихось тимчасових або просторових межах (історія певної епохи або народу), тобто історія якого-то континууму або структури; але також і історія в загальному значенні цього слова - наприклад, у висловлюваннях «історичне існування людини», «історична ситуація», «історичний момент» і т. п. - або навіть в екзистенціалістському значенні: людина перебуває «в ситуації», тобто в історії. Історія релігій не завжди і не обов'язково є історіографією релігії, оскільки, коли ми викладаємо історію релігії або даного релігійного факту (жертвопринесення в семітів, міф про Геркулесі і т. д.), ми не завжди можемо показати всі «події» в хронологічній перспективі; звичайно, це можна зробити, якщо дозволяють матеріали, але ми не повинні обов'язково займатися історіографією, якщо маємо намір викласти історію релігії. Багатозначність терміну «історія» призвела до непорозумінь між дослідниками: насправді нашої дисципліни краще всього підходить філософський і в той же час загальний сенс «історії». Історією релігій займаються тоді, коли пробують досліджувати релігійні факти як такі, тобто в їхньому специфічному плані прояви: цей специфічний план прояви завжди є історичним, конкретним, екзистенціальним, навіть якщо виявляються релігійні факти не завжди і не повністю можна звести до історії. Всі иерофании, від самих елементарних (наприклад, прояв сакрального в цьому дереві або камені) до самих складних («бачення» нової «божественної форми» пророком або засновником релігії) виступають в історичній конкретності і певним чином обумовлені історією. І навіть у самій скромною иерофании проявляється «вічне відновлення», вічне повернення до безвременному моменту, прагнення скасувати історію, закреслити минуле, знову створити світ. Все це «показано» у релігійних фактах, а не придумано істориком релігій. Зрозуміло, історик, яка бажає бути тільки істориком і нічим більше, має право ігнорувати специфічний і транс-історичний сенс религиозногоо факту; етнолог, соціолог, психолог також можуть їм знехтувати. Але історик релігій не може так вчинити: його очей, натренований на великій кількості иерофаний, буде в змозі сприйняти специфічне релігійне значення того чи іншого факту. Повертаючись до нашої вихідної точки, можна констатувати, що ця робота цілком заслуговує назви історії релігій, навіть якщо вона не ведеться в хронологічній перспективі історіографії. Нарешті, ця хронологічна перспектива, так що займає багатьох істориків, далека від того значення, яке ми схильні надавати їй, оскільки, як ми прагнули показати «Трактаті про історії релігій», сама діалектика сакрального призводить до нескінченного повторення ряду архетипів, так що иерофания, що мала місце в певному «історичний момент», співпадає по своїй структурі з иерофанией на тисячу років старшої або молодшої: саме ця тенденція иерофанического процесу відновлювати ad infinitum ту ж парадоксальну сакралізацію дійсності дозволяє нам щось зрозуміти в релігійному явище і написати його «історію». Іншими словами, можна виділити релігійні факти і прийти до їх розуміння - саме тому, що повторюються иерофании. Але иерофании мають також ту особливість, що вони прагнуть представити сакральне у всій його повноті, навіть якщо ті, чиїм свідомості «відкривається» сакральне, сприймають тільки якийсь аспект його або незначну частину. У найбільш елементарної иерофании все сказано: прояв сакрального в «камені» або в «дереві» не менш таємниче і значно, ніж прояв сакрального в «бога». Процес сакралізації дійсності той же; але форма, яку придбав сакрализационный процес у релігійному свідомості людини, виявляється іншою. Це має певні наслідки для концепції хронологічній перспективи релігії: хоча й існує історія релігії, вона - як і всяка інша історія - не є незворотною. Монотеистическое релігійна свідомість не обов'язково є монотеїстичним до кінця свого існування, тому що перебуває в монотеїстичної «історії», а як відомо, не можна знову стати политеистом або тотемистом, якщо ви вже пізнали монотеїзм; навпаки, можна з успіхом бути политеистом або прийняти релігійну позицію тотемиста, в той же час уявляючи і зображуючи себе монотеістом. Діалектика сакрального робить можливим різні оборотності; жодна «форма» не гарантована від деградації і розпаду, жодна «історія» не є остаточною. Не тільки суспільство може практикувати - свідомо чи беззвітно - кілька релігій, але також і одна і та ж людина може пізнати нескінченну різноманітність релігійного досвіду, від «найбільш величних» до самих примітивних і спотворених переживань. Це справедливо і з протилежної точки зору: почавши з якого-або культурного моменту, можна прийти до самого повного відкриття сакрального, яке тільки доступно людським можливостям. Досвід пророків монотеистов може повторюватися, незважаючи на величезну історичну різницю, у самих «відсталих» первісних племен; достатньо для цього «здійснити» иерофанию небесного бога, бога, шанованого майже у всьому світі, навіть якщо в даний момент він майже не присутній в релігійної дійсності. Не існує такої релігійної форми, навіть деградованої, яка не могла б покласти початок дуже повноцінної і зв'язковий [coherente] містики. Якщо ж такі винятки вислизають від уваги, то це пояснюється не діалектами сакрального, а людським поведінкою щодо цієї діалектики. Але дослідження людської поведінки виходить за рамки компетенції історика релігій: воно цікавить також соціолога, психолога, мораліста, філософа. Як історику релігій, мені достатньо буде твердження, що завдяки діалектиці сакрального можлива спонтанна оборотність кожної релігійної позиції. Саме існування цієї оборотності дуже важливо: вона більше ніде не спостерігається. Саме тому ми не надто переймаємося деякими результатами історико-культурної етнології; різні типи цивілізацій, зрозуміло, органічно пов'язані з певними релігійними формами, але це жодним чином не виключає спонтанності, а в підсумку аисторичности релігійного життя. Адже кожна історія є, в деякому сенсі, деградацією і зникненням сакрального. Але сакральне не перестає виявлятися, і в кожному новому прояві відновлює свою первинну тенденцію до тотального і повного розкриття. Очевидно, що нескінченні нові прояви повторюють - у релігійному свідомості того або іншого суспільства - незліченні інші прояви сакрального, які це суспільство вже пізнало у своєму минулому, у своїй «історії». Але очевидно також і те, що ця історія не може паралізувати спонтанність иерофании: у будь-який момент можливо більш повне розкриття сакрального. Оборотність релігійних позицій - і тут ми повертаємося до дискусії про хронологічній перспективі в історії релігій - буває ще більш помітною у містичному досвіді архаїчних товариств. У нас буде ще не один випадок переконатися, що особливо зв'язні містичні переживання можливі на будь-якому рівні цивілізації і в будь-якої релігійної ситуації. Це означає, що для деяких релігійних свідомостей у кризовому стані завжди можливий історичний стрибок, що дозволяє їм досягти нових духовних позицій, недоступних іншими шляхами. Безсумнівно, «історія» - релігійна традиція цього племені - в результаті вторгається, щоб звести до характерних для неї канонами екстатичний досвід певних привілейованих осіб. Але не менш справедливо і те, що цей досвід часто відрізняється тієї ж гостротою і шляхетністю, що і переживання великих містиків Сходу і Заходу. Шаманізм як раз і є однією з архаїчних технік екстазу, а одночасно містикою, магією і «релігією» у широкому значенні цього слова. Ми прагнули показати це в різних історичних і культурних аспектах шаманізму і навіть зробили спробу накидати коротку історію його формування в Середній і Північної Азії. Більше, однак, значення ми надаємо поданням самого феномену шаманізму, аналізу його ідеології, обговорення його технік, символіки, міфології. Ми вважаємо, що така праця може зацікавити не тільки спеціаліста, але також і людини взагалі культурного, і саме до нього насамперед звернена ця книга. Цілком правдоподібно, наприклад, що зауваження, що стосуються розповсюдження середньоазіатського бубна в арктичних регіонах, зацікавлять вузьке коло фахівців, але більшість читачів вони залишать байдужими. Проте все змінюється - принаймні ми це передбачаємо, - коли мова йде про проникнення в такий широкий і незвичайний розумовий світ, яким є світ шаманізму взагалі і техніки екстазу зокрема. У цьому випадку ми маємо справу з цим духовним світом, який, хоча і відрізняється від нашої, є таким же цілісним і цікавим. Можна думати, що знайомство з ним необхідно кожному справжньому гуманісту, оскільки з деяких пір гуманізм перестали ототожнювати з духовної традиції Заходу, який би прекрасним і плідної вона не була..
Похожие файлы